Carcere

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Inviato da gort 16/03/2009 @ 03:13

Tags : carcere, giustizia, società

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Carcere delle Stinche

Una lunetta nell'Oratorio dei Buonomini di San Martino raffigurante l'opera di misericordia di visitare i carcerati. Verosimilmente il pittore raffigurò il vicino Carcere delle Stinche

Il Carcere delle Stinche era l'antico carcere di Firenze, situato in Via Ghibellina, più o meno sul sito dell'attuale Teatro Verdi.

Nel medioevo la menzione più antica di luoghi usati come carceri spetta alle Burellae", i sotterranei con voslte dell'Anfiteatro romano e del Teatro, che rimasero visibili per buona parte del medioevo. In seguito vennero usate a tale scopo alcune torri, riadattate o costruite appositamente per questo scopo. Tra queste si ricordano una nei pressi della chiesa di San Salvatore al Vescovo o la torre della Pagliazza.

Una cella più prestigiosa, sepure angusta, era il cosiddetto "Alberghetto", nella torre di Arnolfo di Palazzo vecchio: nel XV secolo vi vennero rinchiusi Cosimo il Vecchio e Girolamo Savonarola.

Le prigioni erano appaltate a privati e i detenuti erano tenuti a pagare una libbra al giorno per ogni giorno di carcere a copertura delle spese: così i più facoltosi potevano anche ottenere un trattamento migliore dietro il pagamento di una cifra adeguata. I non abbienti ricevevano un trattamento durissimo, che vedeva l'unica speranza nelle periodiche aministie, per un numero molto limitato di dannati, in occasione di particolari celebrazioni o feste religiose. Da questa usanza restavano comunque esclusi i colpevoli di gravi reati, come l'omicidio, o i detenuti politici.

In seguito vi furono rinchiusi i debitori, i falliti. Fra questi si ricordano lo storico Giovanni Villani, il pittore Cennino Cennini, Giovanni Cavalcanti, Niccolò Machiavelli, Roberto Acciaioli, la moglie di Francesco Gianfigliazzi (che si era introdotta in Firenze nel 1440 con un travestimento per perorare la causa del marito esiliato), Pietro Vespucci (ambasciatore del Re di Napoli che aveva preso parte alla congiura dei Pazzi) e molti altri. Le Stinche furono alienate nel 1833, e sul suolo ricavato dalla loro parziale demolizione furono eretti una sala per spettacoli equestri e una sala per la Società Filarmonica Fiorentina, la quale lo trasformò in un teatro, detto Di Pagliano, oggi Teatro Verdi. Le Stinche erano una costruzione quadra, recintata da un muraglione altissimo: per questa caratteristica ebbero il nome di "Isola delle Stinche". Esse avevano per unico ingresso una porticina con sopra scritto: Oportet misereri (occorre compatire) e il popolo la chiamava: La porta della miseria. Lungo Via Ghibellina passavano i tristi cortei dei condannati che andavano verso il luogo delle esecuzioni capitali, presso la Torre della Zecca. Per dare conforto ai malcapitati lungo tutto il percorso furono eretti una serie di grandi tabernacoli, come il Tabernacolo delle Stinche, dipinto da Giovanni da San Giovanni (1616, risistemato nell'Ottocento dall'architetto Luigi Cambray-Digny).

Dopo la chiusura del carcere delle Stinche, la zona penitenziaria si spostò di alcuni isolati più a est, nel complesso del.

Per la parte superiore



Quaderni del carcere

Antonio Gramsci

I Quaderni del carcere sono la raccolta degli appunti, dei testi e delle note che Antonio Gramsci ebbe la possibilità di scrivere a partire dal febbraio del 1929 e fino al 1935, durante la sua prigionia nelle carceri fasciste.

Vennero pubblicati in una prima edizione tra il 1948 e il 1951, secondo un ordine tematico, ottenendo un grande impatto nel mondo della politica, della cultura, della filosofia e delle altre scienze sociali dell'Italia del dopoguerra. Nel 1975, curata da Valentino Gerratana, uscì un'innovativa edizione critica con un'accurata ricostruzione crononologica.

Le condizioni in cui nacquero portarono l'autore ad approfondire riflessioni in completa solitudine, dando così vità a scritti che proprio da questo carattere di autonomia da un dibattito pubblico vedono nascere le maggiori ragioni di interesse. Gramsci da una parte considerava quegli scritti quasi "esercizi" contro l'inaridimento causato dalla vita carceraria, dall'altra era cosciente della possibilità di teorizzare libero da questioni politiche contingenti, quindi per l' "eternità". Le condizioni precarie, anche per motivi di salute, nelle quali vengono scritti, rendono comunque parzialmente approssimativo o comunque non definitivo il loro contenuto agli occhi dello stesso autore.

Nelle analisi - siano esse di tipo politico, sociale, storico, filosofico, letterario e genericamente culturale - condotte da Gramsci nei Quaderni, il tema dell'egemonia è costantemente presente: in che modo una classe sociale pervenga a egemonizzare le altre, quali forme essa assuma, quali strumenti adotti e quali siano i suoi limiti eventuali, come essa si mantenga. In particolare, poi, è presente il problema del processo che dovrebbe portare il proletariato italiano ad assumere l'egemonia, essere cioè la guida politica e il riferimento ideologico di tutta la Nazione.

Ne La questione meridionale Gramsci aveva scritto che «il proletariato può diventare classe dirigente e dominante nella misura in cui riesce a creare un sistema di alleanze di classe che gli permetta di mobilitare contro il capitalismo e lo Stato borghese la maggioranza della popolazione lavoratrice». La conquista di tale maggioranza comporta che le forze sociali, che di tale maggioranza sono espressione, dirigono la politica di quel determinato paese e dominano le forze sociali che a tale politica si oppongono. Comprendere come nella storia di ciascun paese si è raggiunta l'egemonia significa comprendere lo sviluppo della società di quel determinato paese e individuare le forze sociali che in essa agiscono.

La distinzione fra direzione – egemonia intellettuale e morale – e dominio – esercizio della forza repressiva - è così indicata da Gramsci: «La supremazia di un gruppo sociale si manifesta in due modi, come dominio e come direzione intellettuale e morale. Un gruppo sociale è dominante dei gruppi avversari che tende a liquidare o a sottomettere anche con la forza armata, ed è dirigente dei gruppi affini e alleati. Un gruppo sociale può e anzi deve essere dirigente già prima di conquistare il potere governativo (è questa una delle condizioni principali per la stessa conquista del potere); dopo, quando esercita il potere ed anche se lo tiene fortemente in pugno, diventa dominante ma deve continuare ad essere anche dirigente».

Come si conquista l'egemonia, così essa può essere perduta: la crisi dell’egemonia si manifesta quando, anche mantenendo il proprio dominio, le classi sociali politicamente dominanti non riescono più a essere dirigenti di tutte quante le classi sociali, ossia non riescono a risolvere i problemi di tutta la collettività e a imporre a tutta la società la propria complessiva concezione del mondo. A quel punto, la classe sociale fino ad allora subalterna, se riesce a indicare concrete soluzioni ai problemi lasciati irrisolti dalla classe dominante, diventa dirigente e, allargando la propria concezione del mondo anche ad altri strati sociali, crea un nuovo «blocco sociale» - una nuova alleanza di forze sociali - divenendo così egemone. Un tale cambiamento di esercizio dell’egemonia è un momento rivoluzionario che inizialmente, secondo Gramsci, avviene a livello della sovrastruttura - intesa in senso marxiano, cioè politico, culturale, ideale, morale - ma poi trapassa nella società nel suo complesso, investendo anche la struttura economica, dunque investendo tutto il «blocco storico», termine che in Gramsci indica l'insieme della struttura e della superstruttura, ossia i rapporti sociali di produzione e i loro riflessi ideologici.

Analizzando la storia italiana e il Risorgimento in particolare, Gramsci rileva che l'azione della borghesia avrebbe potuto assumere un carattere rivoluzionario se avesse acquisito l'appoggio di vaste masse popolari, in particolare dei contadini, che costituivano la maggioranza della popolazione. Il limite della rivoluzione borghese in Italia consistette nel non essere capeggiata da un partito giacobino, come in Francia, dove le campagne, appoggiando la Rivoluzione, furono decisive per la sconfitta delle forze della reazione aristocratica.

Il partito politico italiano più avanzato, negli anni del Risorgimento, fu il Partito d'Azione, il partito di Mazzini e Garibaldi, che non ebbe però la capacità di impostare il problema dell'alleanza delle forze borghesi progressive con la classe contadina: Garibaldi in Sicilia distribuì le terre demaniali ai contadini, ma «i movimenti di insurrezione dei contadini contro i baroni furono spietatamente schiacciati e fu creata la Guardia nazionale anticontadina».

Per riportare la vittoria nella lotta per la conquista dell'egemonia contro i moderati guidati da Cavour, il Partito d'Azione avrebbe dovuto «legarsi alle masse rurali, specialmente meridionali, essere giacobino non solo per la forma esterna, di temperamento, ma specialmente per il contenuto economico-sociale: il collegamento delle diverse classi rurali che si realizzava in un blocco reazionario attraverso i diversi ceti intellettuali legettimisti-clericali poteva essere dissolto per addivenire ad una nuova formazione liberale-nazionale solo se si faceva forza in due direzioni: sui contadini di base, accettandone le rivendicazione di base e sugli intellettuali degli strati medi e inferiori».

Al contrario, i cavourriani seppero mettersi alla testa della rivoluzione borghese, assorbendo tanto i radicali che una parte dei loro stessi avversari. Questo avvenne perché i moderati cavourriani ebbero un rapporto organico con i loro intellettuali che erano, come i loro politici, proprietari terrieri e dirigenti industriali. Le masse popolari restarono passive nel raggiunto compromesso fra i capitalisti del Nord e i latifondisti del Sud.

«Questo fatto è della massima importanza per il concetto di rivoluzione passiva, che cioè non un gruppo sociale sia il dirigente di altri gruppi, ma che uno Stato, sia pure limitato come potenza, sia il dirigente del gruppo che esso dovrebbe essere dirigente e possa porre a disposizione di questo un esercito e una forza politica-diplomatica L'importante è approfondire il significato che ha una funzione tipo Piemonte nelle rivoluzioni passive, cioè il fatto che uno Stato si sostituisca ai gruppi sociali locali nel dirigere la lotta di rinnovamento. È uno dei casi in cui si ha la funzione di dominio e non di dirigenza di questi gruppi: dittatura senza egemonia». E dunque per Gramsci il concetto di egemonia si distingue da quello di dittatura: questa è solo dominio, quella è capacità di direzione.

Il problema è ora di comprendere come possa il proletariato - o in generale una classe dominata, subalterna - riuscire a divenire classe dirigente e a esercitare il potere politico, divenendo classe egemone.

Le classi subalterne - sottoproletariato, proletariato urbano, rurale e anche parte della piccola borghesia - non sono unificate e la loro unificazione avviene solo quando "divengono Stato", quando giungono a dirigere lo Stato, altrimenti svolgono una funzione discontinua e disgregata nella storia della società civile dei singoli Stati. La loro tendenza all'unificazione «è continuamente spezzata dall'iniziativa dei gruppi dominanti» dei quali esse «subiscono sempre l'iniziativa, anche quando si ribellano e insorgono».

L'egemonia, come detto, viene esercita unificando un «blocco sociale», un'alleanza politica di un insieme di classi sociali diverse, formato, in Italia, da industriali, proprietari terrieri, classi medie, parte della piccola borghesia - che di per sé non è dunque omogeneo, essendo comunque attraversato da interessi divergenti - mediante una politica, una cultura e un'ideologia o un sistema di ideologie, che impediscano che quei contrasti di interessi, permanenti anche quando siano latenti, esplodano, provocando dapprima la crisi dell'ideologia dominante, e poi una conseguente crisi politica dell'intero sistema di potere.

In Italia, l'esercizio dell'egemonia delle classi dominanti è ed è stata parziale: tra le forze che contribuiscono alla conservazione di tale blocco sociale è la Chiesa cattolica, che si batte per mantenere l'unione dottrinale tra i fedeli colti e quelli incolti, tra gli intellettuali e i semplici, tra i dominanti e i dominati, in modo da evitare tra di essi fratture irrimediabili che tuttavia esistono e che essa non è in realtà in grado di sanare, ma solo di controllare: «la Chiesa romana è sempre stata la più tenace nella lotta per impedire che ufficialmente si formino due religioni, quella degli intellettuali e quella delle anime semplici», una lotta che se pure ha avuto anche gravi conseguenze, connesse «al processo storico che trasforma tutta la società civile e che in blocco contiene una critica corrosiva delle religioni», ha tuttavia fatto risaltare «la capacità organizzatrice nella sfera della cultura del clero» che ha dato «certe soddisfazioni alle esigenze della scienza e della filosofia, ma con un ritmo così lento e metodico che le mutazioni non sono percepite dalla massa dei semplici, sebbene esse appaiano "rivoluzionarie" e demagogiche agli "integralisti"».

Anche la cultura d'impronta idealistica, al tempo di Gramsci dominante ed esercitata dalle scuole filosofiche crociane e gentiliane, non ha «saputo creare una unità ideologica tra il basso e l'alto, tra i semplici e gli intellettuali», tanto che essa, anche se ha sempre considerato la religione una mitologia, non ha nemmeno «tentato di costruire una concezione che potesse sostituire la religione nell'educazione infantile», e questi pedagogisti, pur essendo non religiosi, non confessionali e atei, «concedono l'insegnamento della religione perché la religione è la filosofia dell'infanzia dell'umanità, che si rinnova in ogni infanzia non metaforica». Anche la cultura laica dominante utilizza dunque la religione, dal momento che non si pone il problema di elevare le classi popolari al livello di quelle dominanti ma proprio perché, al contrario, intende mantenerle in una posizione di subalternità.

La politica, secondo Gramsci, è in grado di sanare la frattura tra gli intellettuali e i semplici, almeno quella politica che «non tende a mantenere i semplici nella loro filosofia primitiva del senso comune, ma invece a condurli a una concezione superiore della vita». È la politica, l'azione politica, la «prassi» realizzata dalla «filosofia della prassi» - così Gramsci chiama il marxismo, non solo per l'esigenza di celare quanto scrive alla repressiva censura carceraria - che si oppone antiteticamente alle concezioni delle culture dominanti della Chiesa e dell'idealismo per condurre i subalterni a una «superiore concezione della vita. Se afferma l'esigenza del contatto tra intellettuali e semplici non è per limitare l'attività scientifica e per mantenere una unità al basso livello delle masse, ma appunto per costruire un blocco intellettuale-morale che renda politicamente possibile un progresso intellettuale di massa e non solo di scarsi gruppi intellettuali». La via che conduce all'egemonia del proletariato passa dunque per una riforma culturale e morale della società.

Tuttavia l'uomo attivo di massa - cioè la classe operaia, - non è, in generale, consapevole né della sua condizione reale di subordinazione, né della funzione che essa può svolgere. Il proletariato, scrive Gramsci, «non ha una chiara coscienza teorica di questo suo operare che pure è un conoscere il mondo in quanto lo trasforma. La sua coscienza teorica anzi può essere in contrasto col suo operare»; opera praticamente e nello stesso tempo ha una coscienza teorica ereditata dal passato, accolta per lo più in modo acritico. La reale comprensione critica di sé avviene «attraverso una lotta di egemonie politiche, di direzioni contrastanti, prima nel campo dell'etica, poi della politica per giungere a una elaborazione superiore della propria concezione del reale». La coscienza politica, cioè l'essere parte di una determinata forza egemonica, «è la prima fase per una ulteriore e progressiva autocoscienza dove teoria e pratica finalmente si unificano».

Ma autocoscienza critica significa creazione di una élite di intellettuali, perché per distinguersi e rendersi indipendenti occorre organizzarsi, e non esiste organizzazione senza intellettuali, «uno strato di persone specializzate nell'elaborazione concettuale e filosofica».

Già Machiavelli indicava nei moderni Stati unitari europei l'esperienza che l'Italia avrebbe dovuto far propria per superare la drammatica crisi emersa nelle guerre che devastarono la penisola dalla fine del Quattrocento. Il principe del Machiavelli «non esisteva nella realtà storica, non si presentava al popolo italiano con caratteri di immediatezza obiettiva, ma era una pura astrazione dottrinaria, il simbolo del capo, del condottiero ideale; ma gli elementi passionali, mitici si riassumono e diventano vivi nella conclusione, nell'invocazione di un principe realmente esistente».

In Italia, al tempo di Machiavelli, non si ebbe una monarchia assoluta che unificasse la nazione perché, secondo Gramsci, nella dissoluzione della borghesia comunale si creò una situazione interna economico-corporativa, politicamente «la peggiore delle forme di società feudale, la forma meno progressiva e più stagnante: mancò sempre, e non poteva costituirsi, una forza giacobina efficiente, la forza appunto che nelle altre nazioni ha suscitato e organizzato la volontà collettiva nazional-popolare e ha fondato gli Stati moderni».

A questa forza progressiva si oppose in Italia la «borghesia rurale, eredità di parassitismo lasciata ai tempi moderni dallo sfacelo, come classe, della borghesia comunale». Forze progressive sono i gruppi sociali urbani con un determinato livello di cultura politica, ma non sarà possibile la formazione di una volontà collettiva nazionale - popolare, «se le grandi masse dei contadini lavoratori non irrompono simultaneamente nella vita politica. Ciò intendeva il Machiavelli attraverso la riforma della milizia, ciò fecero i giacobini nella Rivoluzione francese; in questa comprensione è da identificare un giacobinismo precoce del Machiavelli, il germe, più o meno fecondo, della sua concezione della rivoluzione nazionale».

Modernamente, il Principe invocato dal Machiavelli non può essere un individuo reale, concreto, ma un organismo e «questo organismo è già dato dallo sviluppo storico ed è il partito politico: la prima cellula in cui si riassumono dei germi di volontà collettiva che tendono a divenire universali e totali»; il partito è l'organizzatore di una riforma intellettuale e morale, che concretamente si manifesta con un programma di riforma economica, divenendo così «la base di un laicismo moderno e di una completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume».

Perché un partito esista, e diventi storicamente necessario, devono confluire in esso tre elementi fondamentali: 1 - «Un elemento diffuso, di uomini comuni, medi, la cui partecipazione è offerta dalla disciplina e dalla fedeltà, non dallo spirito creativo ed altamente organizzativo....essi sono una forza in quanto c'è chi li centralizza, organizza, disciplina, ma in assenza di questa forza coesiva si sparpaglierebbero e si annullerebbero in un pulviscolo impotente» 2 - «L'elemento coesivo principale dotato di forza altamente coesiva, centralizzatrice e disciplinatrice e anche, anzi forse per questo, inventiva da solo questo elemento non formerebbe un partito, tuttavia lo formerebbe più che il primo elemento considerato. Si parla di capitani senza esercito, ma in realtà è più facile formare un esercito che formare dei capitani» 3 - «Un elemento medio, che articoli il primo col secondo elemento, che li metta a contatto, non solo fisico, ma morale e intellettuale».

Per Gramsci, tutti gli uomini sono intellettuali, dal momento che «non c'è attività umana da cui si possa escludere ogni intervento intellettuale, non si può separare l' homo faber dall' homo sapiens», in quanto, indipendentemente della sua professione specifica, ognuno è a suo modo «un filosofo, un artista, un uomo di gusto, partecipa di una concezione del mondo, ha una consapevole linea di condotta morale» ma non tutti gli uomini hanno nella società la funzione di intellettuali.

Storicamente si formano particolari categorie di intellettuali, «specialmente in connessione coi gruppi sociali più importanti e subiscono elaborazioni più estese e complesse in connessione col gruppo sociale dominante». Un gruppo sociale che tende all'egemonia lotta «per l'assimilazione e la conquista ideologica degli intellettuali tradizionali tanto più rapida ed efficace quanto più il gruppo dato elabora simultaneamente i propri intellettuali organici».

L'intellettuale tradizionale è il letterato, il filosofo, l'artista e perciò, nota Gramsci, «i giornalisti, che ritengono di essere letterati, filosofi, artisti, ritengono anche di essere i veri intellettuali», mentre modernamente è la formazione tecnica a formare la base del nuovo tipo di intellettuale, un costruttore, organizzatore, persuasore - ma non assolutamente il vecchio oratore, formatosi sullo studio dell'eloquenza «motrice esteriore e momentanea degli affetti e delle passioni» - il quale deve giungere «dalla tecnica-lavoro alla tecnica-scienza e alla concezione umanistica storica, senza la quale si rimane specialista e non si diventa dirigente».

Il gruppo sociale emergente, che lotta per conquistare l'egemonia politica, tende a conquistare alla propria ideologia l'intellettuale tradizionale mentre, nello stesso tempo, forma i propri intellettuali organici. L'organicità dell'intellettuale si misura con la maggiore o minore connessione con il gruppo sociale cui fa riferimento: essi operano tanto nella società civile, che è l'insieme degli organismi privati in cui si dibattono e si diffondono le ideologie necessarie all'acquisizione del consenso, che apparentemente viene dato spontaneamente dalle grandi masse della popolazione alle scelte del gruppo sociale dominante, quanto nella società politica, dove si esercita il «dominio diretto o di comando che si esprime nello Stato e nel governo giuridico». Gli intellettuali sono così «i commessi del gruppo dominante per l'esercizio delle funzioni subalterne dell'egemonia sociale e del governo politico, cioè: 1) del consenso spontaneo dato dalle grandi masse della popolazione all'indirizzo impresso alla vita sociale dal gruppo fondamentale dominante 2) dell'apparato di coercizione statale che assicura legalmente la disciplina di quei gruppi che non consentono».

Come lo Stato, nella società politica, tende a unificare gli intellettuali tradizionali con quelli organici, così nella società civile il partito politico, ancor più compiutamente e organicamente dello Stato, elabora «i propri componenti, elementi di un gruppo sociale nato e sviluppatosi come economico, fino a farli diventare intellettuali politici qualificati, dirigenti, organizzatori di tutte le attività e le funzioni inerenti all'organico sviluppo di una società integrale, civile e politica».

Se dunque gli intellettuali possono essere mediatori di cultura e di consenso presso i gruppi sociali, una classe politicamente emergente deve valersi di intellettuali organici alla valorizzazione dei suoi valori culturali, fino a imporli all'intera società.

Pur essendo sempre stati legati alle classi dominanti, ottenendone spesso onori e prestigio, gli intellettuali italiani non si sono mai sentiti organici, hanno sempre rifiutato, in nome di un loro astratto cosmopolitismo, ogni legame con il popolo, del quale non hanno mai voluto riconoscere le esigenze né interpretare i bisogni culturali.

In molte lingue - in russo, in tedesco, in francese - il significato dei termini «nazionale» e «popolare» coincidono: «in Italia, il termine nazionale ha un significato molto ristretto ideologicamente e in ogni caso non coincide con popolare, perché in Italia gli intellettuali sono lontani dal popolo, cioè dalla nazione e sono invece legati a una tradizione di casta, che non è mai stata rotta da un forte movimento popolare o nazionale dal basso: la tradizione è libresca e astratta e l'intellettuale tipico moderno si sente più legato ad Annibal Caro o a Ippolito Pindemonte che a un contadino pugliese o siciliano».

Dall'Ottocento, in Europa, si è assistito a un fiorire della letteratura popolare, dai romanzi di appendice del Sue o di Ponson du Terrail, ad Alexandre Dumas, ai racconti polizieschi inglesi e americani; con maggior dignità artistica, alle opere del Chesterton e di Dickens, a quelle di Victor Hugo, di Émile Zola e di Honoré de Balzac, fino ai capolavori di Fëdor Michailovič Dostoevskij e di Lev Tolstoj. Nulla di tutto questo in Italia: qui la letteratura non si è diffusa e non è stata popolare, per la mancanza di un blocco nazionale intellettuale e morale tanto che l'elemento intellettuale italiano è avvertito come più straniero degli stranieri stessi.

Il pubblico italiano cerca la sua letteratura all'estero perché la sente più sua di quella nazionale: è questa la dimostrazione del distacco, in Italia, fra pubblico e scrittori: «Ogni popolo ha la sua letteratura, ma essa può venirgli da un altro popolo può essere subordinato all'egemonia intellettuale e morale di altri popoli. È questo spesso il paradosso più stridente per molte tendenze monopolistiche di carattere nazionalistico e repressivo: che mentre si costruiscono piani grandiosi di egemonia, non ci si accorge di essere oggetto di egemonie straniere; così come, mentre si fanno piani imperialistici, in realtà si è oggetto di altri imperialismi». Tanto gli intellettuali laici hanno fallito nel compito, che storicamente doveva loro spettare, di elaborare la coscienza morale del popolo diffendendo in esso un moderno umanesimo, quanto quelli cattolici: la loro insufficienza è «uno degli indizi più espressivi dell'intima rottura che esiste tra la religione e il popolo: questo si trova in uno stato miserrimo di indifferentismo e di assenza di una vivace vita spirituale; la religione è rimasta allo stato di superstizione l'Italia popolare è ancora nelle condizioni create immediatamente dalla Controriforma: la religione, tutt'al più, si è combinata col folclore pagano ed è rimasta in questo stadio».

Sono rimaste famose le note di Gramsci sul Manzoni: lo scrittore più autorevole, più studiato nelle scuole e probabilmente il più popolare, è una dimostrazione del carattere non nazionale-popolare della letteratura italiana: «Il carattere aristocratico del cattolicismo manzoniano appare dal compatimento scherzoso verso le figure di uomini del popolo (ciò che non appare in Tolstoi), come fra Galdino (in confronto di frate Cristoforo), il sarto, Renzo, Agnese, Perpetua, la stessa Lucia i popolani, per il Manzoni, non hanno vita interiore, non hanno personalità morale profonda; essi sono animali e il Manzoni è benevolo verso di loro proprio della benevolenza di una cattolica società di protezione di animali niente dello spirito popolare di Tolstoi, cioè dello spirito evangelico del cristianesimo primitivo. L'atteggiamento del Manzoni verso i suoi popolani è l'atteggiamento della Chiesa Cattolica verso il popolo: di condiscendente benevolenza, non di immediatezza umana vede con occhio severo tutto il popolo, mentre vede con occhio severo i più di coloro che non sono popolo; egli trova magnanimità, alti pensieri, grandi sentimenti, solo in alcuni della classe alta, in nessuno del popolo non c'è popolano che non venga preso in giro e canzonato Vita interiore hanno solo i signori: fra Cristoforo, il Borromeo, l'Innominato, lo stesso don Rodrigo L'importanza che ha la frase di Lucia nel turbare la coscienza dell'Innominato e nel secondarne la crisi morale, è di carattere non illuminante e folgorante come ha l'apporto del popolo, sorgente di vita morale e religiosa nel Tolstoi, ma meccanico e di carattere sillogistico il suo atteggiamento verso il popolo non è popolare-nazionale ma aristocratico».

«La critica del De Sanctis è militante, non frigidamente estetica, è la critica di un periodo di lotte culturali, di contrasti tra concezioni della vita antagonistiche. Le analisi del contenuto, la critica della struttura delle opere, cioè della coerenza logica e storica-attuale delle masse di sentimenti rappresentati artisticamente, sono legate a questa lotta culturale: proprio in ciò pare consista la profonda umanità e l'umanesimo del De Sanctis Piace sentire in lui il fervore appassionato dell'uomo di parte che ha saldi convincimenti morali e politici e non li nasconde». Il De Sanctis opera nel periodo risorgimentale, in cui si lotta per creare una nuova cultura: di qui la differenza con il Croce, che vive sì gli stessi motivi culturali, ma nel periodo della loro affermazione, per cui «la passione e il fervore romantico si sono composti nella serenità superiore e nell'indulgenza piena di bonomia». Quando poi quei valori culturali, così affermatisi, sono messi in discussione, allora in Croce «subentra una fase in cui la serenità e l'indulgenza s'incrinano e affiora l'acrimonia e la collera a stento repressa: fase difensiva non aggressiva e fervida, e pertanto non confrontabile con quella del De Sanctis».

Per Gramsci, una critica letteraria marxistica può avere nel critico campano un esempio, dal momento che essa deve fondere, come De Sanctis fece, la critica estetica con la lotta per una cultura nuova, criticando il costume, i sentimenti e le ideologie espresse nella storia della letteratura, individuandone le radici nella società in cui quegli scrittori si trovavano a operare.

Fra i «nipotini» Gramsci individua, oltre a molti scrittori ormai dimenticati, Antonio Beltramelli, Ugo Ojetti - «la codardia intellettuale dell'uomo supera ogni misura normale» - Alfredo Panzini, Goffredo Bellonci, Massimo Bontempelli, Umberto Fracchia, Adelchi Baratono - «l'agnosticismo del Baratono non è altro che vigliaccheria morale e civile Baratono teorizza solo la propria impotenza estetica e filosofica e la propria coniglieria» - Riccardo Bacchelli - «nel Bacchelli c'è molto brescianesimo, non solo politico-sociale, ma anche letterario: la Ronda fu una manifestazione di gesuitismo artistico» - Salvator Gotta, «di Salvator Gotta si può dire ciò che il Carducci scrisse del Rapisardi: Oremus sull'altare e flatulenze in sagrestia; tutta la sua produzione letteraria è brescianesca», Giuseppe Ungaretti.

Secondo Gramsci «la vecchia generazione degli intellettuali è fallita (Papini, Prezzolini, Soffici, ecc.) ma ha avuto una giovinezza. La generazione attuale non ha neanche questa età delle brillanti promesse, Titta Rosa, Angioletti, Malaparte, ecc.). Asini brutti anche da piccoletti».

Nipote del filosofo neo-hegeliano Bertrando Spaventa, allevato nella giovinezza, dopo la morte dei genitori, dal fratello di questi, Silvio, Benedetto Croce giunge all'idealismo, attraverso il marxismo di Antonio Labriola, alla fine dell'Ottocento, nel momento in cui, in Europa, si afferma il revisionismo del marxismo ad opera della corrente socialdemocratica tedesca capeggiata da Eduard Bernstein e di qui, al revisionismo socialista italiano di Bissolati e Turati. Croce, che non è mai stato socialista, dà alla borghesia italiana gli strumenti culturali più raffinati per delimitare i confini fra gli intellettuali e la cultura italiana, da una parte, e il movimento operaio e socialista dall'altra; per Gramsci è necessario mostrare e combattere la sua funzione di maggior rappresentante dell'egemonia culturale che il blocco sociale dominante esercita nei confronti del movimento operaio italiano.

Come tale, il Croce combatte il marxismo, cercando di negarne validità nell'elemento che egli individua come decisivo: quello dell'economia; Il Capitale di Marx sarebbe per lui un'opera di morale e non di scienza, un tentativo di dimostrare che la società capitalistica è immorale, diversamente dalla comunista, in cui si realizzerebbe la piena moralità umana e sociale. La non scientificità dell'opera maggiore di Marx sarebbe dimostrata dal concetto del plusvalore: per Croce, solo da un punto di vista morale si può parlare di plusvalore, rispetto al valore, legittimo concetto economico.

Questa critica del Croce è, per Gramsci, in realtà un semplice sofisma: il plusvalore è esso stesso valore, è la differenza tra il valore delle merci prodotte dal lavoratore e il valore della forza-lavoro del lavoratore stesso. La teoria del valore di Marx deriva direttamente da quella dell'economista liberale inglese David Ricardo la cui teoria del valore-lavoro «non sollevò nessuno scandalo quando fu espressa, perché allora non rappresentava nessun pericolo, appariva solo, come era, una constatazione puramente oggettiva e scientifica. Il valore polemico e di educazione morale e politica, pur senza perdere la sua oggettività, doveva acquistarla solo con la Economia critica ».

La filosofia crociana si qualifica come storicismo, ossia, seguendo il Vico, la realtà è storia e tutto ciò che esiste è necessariamente storico ma, conformemente alla natura idealistica della sua filosofia, la storia è storia dello Spirito, essa è dunque storia di astrazioni, è storia della libertà, della cultura, del progresso, è storia speculativa, non è la storia concreta delle nazioni e delle classi: «La storia speculativa può essere considerata come un ritorno, in forme letterarie rese più scaltre e meno ingenue dallo sviluppo della capacità critica, a modi di storia già caduti in discredito come vuoti e retorici e registrati in diversi libri dello stesso Croce. La storia etico-politica, in quanto prescinde dal concetto di blocco storico , in cui contenuto economico-sociale e forma etico-politica si identificano concretamente nella ricostruzione dei vari periodi storici, è niente altro che una presentazione polemica di filosofemi più o meno interessanti, ma non è storia. Nelle scienze naturali ciò equivarrebbe a un ritorno alle classificazioni secondo il colore della pelle, delle piume, del pelo degli animali, e non secondo la struttura anatomica nella storia degli uomini il colore della pelle fa blocco con la struttura anatomica e con tutte le funzioni fisiologiche; non si può pensare un individuo scuoiato come il vero individuo, ma neanche l'individuo disossato e senza scheletro la storia del Croce rappresenta figure disossate, senza scheletro, dalle carni flaccide e cascanti anche sotto il belletto delle veneri letterarie dello scrittore».

L'operazione conservatrice del Croce storico fa il paio con quella del Croce filosofo: se la dialettica dell'idealista Hegel era una dialettica dei contrari - uno svolgimento della storia che procede per contraddizioni - la dialettica crociana è una dialettica dei distinti: commutare la contraddizione in distinzione significa operare un'attenuazione, se non un annullamento dei contrasti che nella storia, e dunque nelle società, si presentano. Per Gramsci, tale operazione si manifesta nelle opere storiche del Croce: la sua Storia d'Europa, iniziando dal 1815 e tagliando fuori il periodo della Rivoluzione francese e quello napoleonico, «non è altro che un frammento di storia, l'aspetto passivo della grande rivoluzione che si iniziò in Francia nel 1789, traboccò nel resto d' Europa con le armate repubblicane e napoleoniche, dando una potente spallata ai vecchi regimi e determinandone non il crollo immediato come in Francia, ma la corrosione riformistica che durò fino al 1870». Analoga è l'operazione operata dal Croce nella sua Storia d'Italia dal 1871 al 1915 la quale affronta unicamente il periodo del consolidamento del regime dell'Italia unita e si «prescinde dal momento della lotta, dal momento in cui si elaborano e radunano e schierano le forze in contrasto in cui un sistema etico-politico si dissolve e un altro si elabora in cui un sistema di rapporti sociali si sconnette e decade e un altro sistema sorge e si afferma, e invece assume placidamente come storia il momento dell'espansione culturale o etico-politico».

Gramsci, fin dagli anni universitari, fu un deciso oppositore di quella concezione fatalistica e positivistica del marxismo, presente nel vecchio partito socialista, per la quale il capitalismo necessariamente era destinato a crollare, facendo posto a una società socialista. Questa concezione mascherava l'impotenza politica del partito della classe subalterna, incapace di prendere l'iniziativa per la conquista dell'egemonia.

Anche il manuale del bolscevico russo Nikolai Bucharin, edito nel 1921, La teoria del materialismo storico manuale popolare di sociologia, si colloca nello stesso filone: «la sociologia è stata un tentativo di creare un metodo della scienza storico-politica, in dipendenza di un sistema filosofico già elaborato, il positivismo evoluzionistico è diventata la filosofia dei non filosofi, un tentativo di descrivere e classificare schematicamente i fatti storici, secondo criteri costruiti sul modello delle scienze naturali. La sociologia è dunque un tentativo di ricavare sperimentalmente le leggi di evoluzione della società umana in modo da prevedere l'avvenire con la stessa certezza con cui si prevede che da una ghianda si svilupperà una quercia. L'evoluzionismo volgare è alla base della sociologia che non può conoscere il principio dialettico col passaggio dalla quantità alla qualità, passaggio che turba ogni evoluzione e ogni legge di uniformità intesa in senso volgarmente evoluzionistico».

La comprensione della realtà come sviluppo della storia umana è solo possibile utilizzando la dialettica marxiana, esclusa nel Manuale del Bucharin, perché essa coglie tanto il senso delle vicende umane quanto la loro provvisorietà, la loro storicità appunto, determinata dalla prassi, dall'azione politica che trasforma le società.

Le società non si trasformano da sé in qualunque situazione data; già Marx aveva rilevato come nessuna società si ponga compiti per la cui soluzione non esistano già le condizioni almeno in via di apparizione né essa si dissolve e può essere sostituita se prima non ha svolto tutte le forme di vita che le sono implicite. Il rivoluzionario si pone il problema di individuare esattamente i rapporti tra struttura e superstruttura per giungere a una giusta analisi delle forze che operano nella storia di un determinato periodo. L'azione politica rivoluzionaria, la prassi, per Gramsci è anche catarsi che segna «il passaggio dal momento meramente economico (o egoistico-passionale) al momento etico-politico cioè l'elaborazione superiore della struttura in super-struttura nella coscienza degli uomini. Ciò significa anche il passaggio dall' oggettivo al soggettivo e dalla necessità alla libertà. La struttura, da forza esteriore che schiaccia l'uomo, lo assimila a sé, lo rende passivo, si trasforma in mezzo di libertà, in strumento per creare una nuova forma etico-politica, in origine di nuove iniziative. La fissazione del momento catartico diventa così, mi pare, il punto di partenza di tutta la filosofia della passi; il processo catartico coincide con la catena di sintesi che sono risultate dallo svolgimento dialettico».

La dialettica è dunque strumento di indagine storica, che supera la visione naturalistica e meccanicistica della realtà, è unione di teoria e prassi, di conoscenza e azione. La dialettica è «dottrina della conoscenza e sostanza midollare della storiografia e della scienza della politica» e può essere compresa solo concependo il marxismo «come una filosofia integrale e originale che inizia una nuova fase nella storia e nello sviluppo mondiale in quanto supera (e superando ne include in sé gli elementi vitali) sia l'idealismo che il materialismo tradizionali espressione delle vecchie società. Se la filosofia della prassi non è pensata che subordinatamente a un'altra filosofia, non si può concepire la nuova dialettica, nella quale appunto quel superamento si effettua e si esprime».

Il vecchio materialismo è metafisica; per il senso comune la realtà oggettiva, indipendente dal soggetto, esistente indipendentemente dall'uomo, è un ovvio assioma, confortato dall'affermazione della religione per la quale il mondo, creato da Dio, si trova già dato di fronte a noi. Ma per Gramsci, se vanno esclusi gli idealismi berkeleiani e gentiliani, va anche rifiutata «la concezione della realtà oggettiva del mondo esterno nella sua forma più triviale e acritica» dal momento che «a questa può essere mossa l'obbiezione di misticismo». Se noi conosciamo la realtà in quanto uomini, ed essendo noi stessi un divenire storico, anche la conoscenza e la realtà sono un divenire.

Come potrebbe infatti esistere un'oggettività extrastorica ed extraumana e chi giudicherà di tale oggettività? «La formulazione di Engels che l'unità del mondo consiste nella sua materialità dimostrata dal lungo e laborioso sviluppo della filosofia e delle scienze naturali contiene appunto il germe della concezione giusta, perché si ricorre alla storia e all'uomo per dimostrare la realtà oggettiva. Oggettivo significa sempre umanamente oggettivo, ciò che può corrispondere esattamente a storicamente soggettivo . L'uomo conosce oggettivamente in quanto la conoscenza è reale per tutto il genere umano storicamente unificato in un sistema culturale unitario; ma questo processo di unificazione storica avviene con la sparizione delle contraddizioni interne che dilaniano la società umana, contraddizioni che sono la condizione della formazione dei gruppi e della nascita delle ideologie . C'è dunque una lotta per l'oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l'unificazione culturale del genere umano. Ciò che gli idealisti chiamano spirito non è un punto di partenza ma di arrivo, l'insieme delle soprastrutture in divenire verso l'unificazione concreta e oggettivamente universale e non già un presupposto unitario».

Determinante per la collocazione politica del PCI del dopoguerra fu l'opinione di Gramsci sulla necessità di attendere la soluzione della questione meridionale per poter tentare esiti rivoluzionari, decisione compatibile del resto con le necessità di politica internazionale dettate dall'Unione Sovietica.

Negli ultimi decenni del Novecento si è sviluppata una importante corrente di studi all'interno delle scienze sociali e culturologiche, i cosiddetti Cultural studies, che pongono il Gramsci dei quaderni tra i referenti teorici. In particolare la dicotomia egemonico/subalterno e il ruolo della cultura nello scambio con la visione del mondo delle masse risulterano interessanti spunti di riflessione tuttora attuali.

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Lettere dal carcere

Lettere dal carcere è una raccolta di lettere che costituiscono il primo volume delle "Opere" di Antonio Gramsci pubblicate da Einaudi nel 1947.

L'opera che conosciamo con questo titolo non coincide con l'intero carteggio delle lettere gramsciane e nemmeno con quello di tutte le lettere che Gramsci scrisse dal carcere durante la sua detenzione (dall' 8 novembre 1926 fino praticamente alla sua morte avvenuta nel 1937). Parte cospicua delle lettere di Gramsci, scritte durante la prigionia, sono infatti conservate in forma autografa o in copia presso la Fondazione Istituto Gramsci di Roma e sono state pubblicate via via dapprima su riviste o giornali militanti e in seguito raccolti parzialmente nel 1947 da Einaudi e ancora in altre raccolte sempre più complete.

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Carcere di San Vittore

Coordinate: 45°27′43″N 9°09′57″E / 45.461937, 9.165688 Il carcere di San Vittore si trova a Milano in Piazza Filangieri 2 (CAP 20123). La sua costruzione inizia nel maggio del 1872, mentre viene inaugurato il 7 luglio del 1879 durante il regno di Umberto I. Sin dagli anni Settanta del XX secolo è afflitto dal problema del sovraffollamento, come peraltro gran parte delle carceri italiane.

La costruzione del nuovo carcere venne decisa dopo l'Unità d'Italia insieme ad altri provvedimenti di miglioramento delle infrastrutture milanesi, durante il periodo tra l'unificazione ed il piano regolatore del 1889; fino a quel momento, i detenuti erano rinchiusi in strutture non attrezzate allo scopo tra cui l'ex-convento di Sant'Antonio Abate, nel tribunale e nell'ex-convento di San Vittore. Per la costruzione della nuova struttura il governo acquistò dei lotti in zona periferica e poco edificata (l'attuale area tra corso Magenta e porta Ticinese) ed incaricò l'ingegner Francesco Lucca, che si rifece al modello settecentesco del panopticon e disegnò un edificio a sei braccia di tre piani l'una. Tra i raggi vennero costruite le cosiddette "rose" di passeggio divise in venti settori destinati ciascuno ad un singolo detenuto, per impedire la comunicazione tra i reclusi. Su piazza Filangieri venne costruito un edificio in stile medievale in cui vennero collocati gli uffici e l'abitazione del direttore; originariamente era in stile medievale anche il muro di cinta, ma oggi è stato quasi completamente ricostruito per motivi di sicurezza. Il corpo di guardia alle spalle degli uffici costituisce un'ulteriore barriera tra l'interno e l'esterno.

Il nome del carcere, come avviene in molte città, assume nel dialetto milanese (San Vitùr) e nel linguaggio parlato ruolo di sinonimo per la parola "carcere". La struttura è al centro di alcune canzoni popolari tra cui quelle di Walter Valdi e dei Gufi, e viene citata nella canzone Canto di galera degli Amici del Vento.

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Source : Wikipedia